Revista de Ciencias Sociales (RCS)
Vol. XVI, No. 1, Enero - Marzo 2010, pp. 128 - 140
FACES - LUZ ISSN 1315-9518
De la teoría de la complejidad a la ética ecológica
Morán Beltrán, Lino E.*
Méndez Reyes, Johan M.**
Resumen
Entre las críticas más importantes a la racionalidad occidental, y surgidas a raíz de la modernidad, están las contenidas en la obra de Edgar Morin. Este estudio analiza los cuestionamientos que desde la teoría de la complejidad se hacen a la hegemonía de la perspectiva epistemológica instrumental de occidente, la cual, al haber formulado el antagonismo entre sujeto-objeto en el proceso de construcción del conocimiento, concibe a la naturaleza como ámbito capaz de soportar cualquier manipulación por parte del hombre y niega el valor de otros saberes engendrados desde diversas perspectivas gnoseológicas. La actitud depredadora de la modernidad ante la naturaleza, impone la urgente necesidad de plantear una ética ecológica que garantice la permanencia de la vida sobre nuestro planeta. Esta reflexión debe superar el actual paradigma de civilización.
Palabras clave: Teoría de la complejidad, ética ecológica, racionalidad occidental.
From the Complexity Theory to Ecological Ethics
Abstract
Among the most important criticisms of Western rationality, which emerged from modernity, are those contained in Edgar Morin’s work. This paper analyzes questions based on the complexity theory addressed to the hegemony of the western instrumental epistemological perspective, which, having formulated antagonism between subject-object in the knowledge construction process, conceives nature as an environment capable of enduring any kind of human manipulation and denies the value of other knowledge coming from different
gnoseological perspectives. The predatory attitude of modernity toward nature imposes the urgent need to develop an ecological ethic that guarantees the continuity of life on our planet. This reflection should overcome the current paradigm of civilization.
Key words: Complexity theory, ecological ethics, western rationality.
* Magíster en Filosofía. Director de la Escuela de Filosofía de la Universidad del Zulia.
Telf. 04146510559. E-mail: lmoran77@cantv.net
** Magíster en Filosofía. Jefe del Departamento de Filosofía Latinoamericana de la Escuela de Filosofía de la Universidad del Zulia. E-mail: reymanjoh@cantv.net
Recibido: 08-11-25 Aceptado: 09-05-14
Introducción
Es innegable el hecho de que la cultura occidental -surgida a partir de la modernidad expresada en su religión, su política, su economía y su ciencia, ha pretendido, y casi siempre
ejercido, un papel hegemónico con relación a otros saberes y culturas. Esta práctica hegemonizante se inicia con el período de colonización durante el siglo XVI (1), se consolida
con el neocolonialismo de finales del siglo XIX y se agudiza ahora con la globalización
neoliberal (2).
El proceso de universalización de la cultura occidental en su fase neoliberal ha despertado
innumerables brotes de resistencias liberadoras y emancipadoras que expresan, en resumen,
la urgente necesidad de volver la mirada sobre culturas y saberes no occidentales que
permitan a la humanidad trascender el ideal moderno de racionalidad, a fin de encontrar solución a los problemas generados por esta práctica opresora que ha puesto al borde de un abismo la vida (3). Por ello, es apremiante la tarea de establecer un diálogo profundo entre saberes y culturas, lo cual implica el reconocimiento del otro en su mismidad y diversidad como sujeto capaz de irrumpir con sus verbos en la comprensión de la extensa complejidad que caracteriza la realidad. Se hace necesario un nuevo saber (Delgado, 2007).
1. Sujeto y método en la ciencia occidental
La racionalidad moderna occidental tiene su fundamento en la certeza de que el conocimiento
científico es el único que proporciona la verdad, de que el hombre ejerce control y dominio sobre la naturaleza, todo con el fin de procurar el bienestar humano. En este sentido, el logos occidental expresado en su ciencia constituye el centro de la cultura y la civilización por antonomasia, y al hombre -por supuesto también occidental- en el amo y señor de lo existente, lo que ha servido de justificación de las políticas depredadoras de la naturaleza.
Para Morín (1999), la ciencia occidental, si bien es cierto que proporcionó valiosos
conocimientos que ampliaron el saber humano e introdujo innovaciones importantísimas
en el campo de la tecnología haciendo posible un hombre con poder superior para transformar
la naturaleza y su vida social, hoy se enfrenta a sus propios límites extremos, dado
que, producto de ella es posible la desaparición física de la vida sobre el planeta. Valga
solo mencionar el armamentismo nuclear, la extinción de especies, el hambre, el Calentamiento atmosférico, entre otros.
Situaciones que, a pesar de encontrar justificación en la pluma de los teóricos pro-occidentales que observan en estos fenómenos el curso natural de la evolución, para Morin (2006:69) son productos de un saber que: Parcela y tabica los conocimientos (4);
tiende a ignorar los contextos; le hace un black-out a las complejidades; no ve más que la
unidad o la diversidad, pero no la unidad de la diversidad y la diversidad en la unidad; no ve
más que lo inmediato, olvida el pasado, no ve más un futuro a corto plazo; ignora la relación
recursiva pasado/presente/futuro; pierde lo esencial por lo urgente, y olvida la urgencia de
lo esencial; privilegia lo cuantificable y elimina lo que el cálculo ignora (la vida, la emoción,
la pasión, la desgracia, la felicidad); extiende la lógica determinista y mecanicista de la máquina artificial a la vida social; elimina lo que se escapa a una racionalidad cerrada; rechaza ambigüedades y contradicciones como errores de pensamiento; es ciega para con el sujeto individual y la conciencia, lo que atrofia el conocimiento e ignora la moral; obedece al paradigma de simplificación que impone el principio de disyunción o/y el principio de reducción para conocer, e impide de concebir los vínculos de un conocimiento con su contexto y con el conjunto del que forma parte (5); mutila la comprensión y dificulta los diagnósticos,
excluye la comprensión humana.
Se observa en esa caracterización de Morin (2006), como la ciencia occidental ignora que esta supone un espíritu cognoscente, cuyas posibilidades y límites son el cerebro humano, y cuyo soporte lógico, lingüístico, informacional procede de una cultura que invade todo durante el proceso de indagación o producción de conocimiento. Según el parecer de Morin (2006), la ciencia moderna había logrado neutralizar este Problema. El observador funge como un fotógrafo, fuera del campo donde se produce el conocimiento, lo cual mutila su espíritu. Bajo el signo de la objetividad, se aprehenden objetos que parecen autónomos en su entorno, exteriores al entendimiento, dotados de una realidad propia, y sometidos a leyes objetivamente universales.
En esta visión, el objeto existe de manera positiva, sin que el observador o sujeto participe en su construcción con las estructuras de su entendimiento y las categorías de su cultura. El objeto tiene plenitud ontológica, es pues una entidad cerrada y distinta que se define aisladamente en su existencia, sus caracteres y propiedades, independientemente de su entorno. Se entiende más en la medida que mas distancia se tome de él. Similares característica le atribuye a la ciencia occidental Delgado (2007). Para él, el reinado de la ciencia se transformó en reinado de la ciencia experimental, su soberanía ilimitada basada en la razón con el tiempo cedió lugar a una nueva soberanía, también ilimitada, pero ahora basada en si misma.
A ello contribuyeron Descartes y Leibniz en un principio pero fueron Kepler, Galileo y Newton quienes atribuyeron soberanía absoluta a la razón.
Esta ciencia moderna, se fundamentó -al parecer de Delgado (2007:39)- en: La independencia, hegemonía, y supremacía de la ciencia con respecto a otras formas
de obtención de conocimiento; establecieron las categorías sujeto y objeto del conocimiento
como entidades separadas y autónomas; concibieron la investigación como descubrimiento
por el sujeto de las propiedades del mundo, ocultas como esencias, pero existentes
al margen del sujeto objetivamente; el método, su existencia previa a la investigación
y su escrupulosidad, fue concebido como garante de la confiabilidad de los resultados
cognoscitivos; se definió la objetividad como exclusión de cualquier interferencia del sujeto
en el descubrimiento y la descripción de los problemas del mundo; se estableció con claridad
la doble finalidad de la producción de conocimientos científicos: alcanzar el dominio
del hombre sobre la naturaleza para proveer a la humanidad de bienestar.
Sobre la base de estos ideales se fundamentó la razón científica y práctica que devino
dominante desde el siglo XVII hasta el XIX, la cual extendió su influencia hegemónica
durante el siglo XX hasta nuestros días.
Para Delgado (2007), el método al convertirse en el mecanismo principal para acceder al conocimiento reduce toda ciencia a la rigurosa aplicación de los pasos que éste contempla.
De allí, que se insista en la necesidad de luchar contra la deificación de la razón, que es sin
embargo, el único instrumento fiable de conocimiento. Lo que implica asumir una postura
crítica al respecto desde la racionalidad, entendida esta como el dialogo incesante, entre
nuestro espíritu, que crea las estructuras lógicas, que las aplica al mundo, y que dialoga con
ese mundo real. “La racionalidad, afirma, De la teoría de la complejidad a la ética ecológica
Morán Beltrán, Lino E. y Méndez Reyes, Johan M. tiene jamás la pretensión de englobar la totalidad de lo real dentro de un sistema lógico, pero tiene la voluntad de dialogar con aquello
que lo resiste” (Morin, 2004: 102).
Se busca finalmente superar críticamente la independencia, hegemonía y supremacía
de la ciencia con respecto a otras formas de obtención de conocimientos; el establecimiento
de las categorías sujeto y objeto del conocimiento como entidades separadas y autónomas;
la concepción de la investigación como descubrimiento por el sujeto de las propiedades
del mundo, -ocultas como esencias-, pero existentes al margen del sujeto, objetivamente; y la
concepción del método, como garante de la confiabilidad de los resultados cognoscitivos.
“Todo esto supone un cambio en el mundo de nuestros conceptos, y cuestionar los conceptos
maestros con los cuales pensamos y aprisionamos el mundo” (Morin, 1999: 88).
Ahora bien, producto de la cultura occidental, esta manera de conocer aspira igualmente
a la validez universal, negándole a otros saberes importancia y validez. Es pues una ciencia hegemónica, como hegemónico pretende ser occidente desde sus postulados culturales, económicos y políticos. Sobre esta epistemología pesa un tremendo determinismo.
“Nos impone qué hay que conocer, cómo hay que conocerlo, lo que hay que conocer.
Manda, prohíbe, traza las rutas, establece balizas, alza las alambradas de espinas y nos
conduce allí donde debemos ir” (Morin, 2001:27). Todo esto impone una visión del
mundo y de las cosas, dado que este conocimiento controla, de forma imperativa y prohibitiva,
la lógica de los discursos, pensamientos y teorías. Además, se trata de una ciencia
al servicio de los más altos intereses políticos, económicos y culturales de occidente. Es una
ciencia que contribuye a que desde la infancia estemos culturalmente hipnotizados. “De este
modo, vemos como un complejo de determinaciones socio–culturales se concentra para
imponer la evidencia, la certidumbre, la prueba de la verdad de aquello que obedece al imprinting y a la norma” (Morin, 2001:31).
Es una verdad que de manera absoluta se impone, casi alucinatoria, y todo lo que la conteste deviene repugnante, indignante, innoble. Es así como, por ejemplo, saberes ancestrales de
nuestros pueblos indígenas, que han servido de cimientos para resistir a los embates de la
cultura occidental y para mantener relaciones armónicas con la naturaleza se califican de
bárbaros, salvajes o incivilizados por no obedecer las pautas con las que se rige el conocimiento occidental moderno.
Ciertamente muchos saberes han sucumbido ante la hegemonía de la epistemología
moderna, pero hoy cuando nos enfrentamos a la real posibilidad de que la vida desaparezca
sobre el planeta, se plantea una valoración de los aportes que desde otras perspectivas
conocedoras engendran vida y no destrucción.
Es un gran reto el que ahora se le plantea a la sociología del conocimiento. Ella no sólo debe detectar los constreñimientos sociales, culturales, históricos que inmovilizan y aprisionan el conocimiento. También debe tomar en cuenta las condiciones que la movilizan o la liberan. Es decir, debe ser capaz de desentrañar las potencialidades sociales, históricas y culturales de pueblos diversos a occidente que tienen autonomía de pensamiento y posibilidades
de objetividad, de innovación y de evolución en el dominio del conocimiento, y
de procurar una exigente evaluación de los postulados fundamentales desde los cuales el
mismo occidente ha venido aprehendiendo la realidad. Se trata a la vez de un reconocimiento
de otros saberes existentes en otras culturas y de la reformulación de la epistemología
occidental.__________________________________ Revista de Ciencias Sociales, Vol. XVI, No. 1, 2010
Conclusiones
Los conceptos presentados no configuran un programa, ni pretenden agotar las perspectivas
de análisis. Se refieren a las condiciones sobre las que debería trazarse un proyecto
de progreso humano, en el contexto de una globalización que implique un nuevo marco
civilizatorio, de una civilización no excluyente, y consciente del destino común de la humanidad.
La naturaleza no puede seguir resistiendo los daños causados por el hombre, producto
de la ambición y egoísmo que genera el sistema capitalista, lo que implica la urgente
necesidad de superar el paradigma epistemológico de la ciencia moderna.
El ser humano es el mayor responsable ante el problema ambiental. La vida sobre el
planeta agoniza, sobre todo la de los pueblos y ecosistemas ubicados al margen del desarrollo técnico-científico, lo que amerita de un dialogo de saberes que considere la dimensión compleja de lo existente y que haga comprender que el lo humano es parte integrante de la naturaleza y no su amo y señor.
El modelo de desarrollo dominante, que busca la acumulación de riqueza a costa de la
depredación de los recursos naturales, no es viable para todos. El debate axiológico actual es decidir entre la vida o el capital de cara a un beneficio común de la Tierra y de la humanidad.
Notas
1. El yo conquisto al indio americano será el antecedente práctico-político, un siglo antes, del yo pienso -teórico-ontológico- cartesiano. Por ello, la historia empírica de la conquista del Caribe, el nacimiento del mestizo y la esclavitud del afro-americano es el origen mismo de la
Modernidad en cuanto tal, de la experiencia ontológica desde donde se entiende la nueva filosofía europea. La apertura de Europa a todo el Planeta -como un globo verdadero- en expresión Carl Schmitt, se produjo por el despliegue de un mundo colonial (durante más de un
siglo decisivo, sólo latinoamericano). Por diversas razones de tipo biológico (enfermedades),
estratégico (tipos de armas, uso de naves, movimientos sobre el terreno de los cuerpos
militares, comprensión de la guerra en cuanto tal, conocimiento del territorio) y cultural
(comprensión libre de la estrategia militar ante comprensión exclusivamente simbólica de la
acción guerrero-ritual) el europeo venció fácilmente desde un punto de vista militar a los
amerindios. Este triunfo le dio al conquistador moderno uno dominación económica y política
absoluta, que fue usada de manera despiadada, sin ningún tipo de humanidad, para organizar
las estructuras de la dominación –hasta el presente- durante cinco siglos– del mundo colonial
y postcolonial. Le permitió igualmente tener pretensión de superioridad que nunca antes
había experimentado ante el mundo árabe, indostánico o chino, más desarrollado. La aparición del Otro, como un fantasma, del indígena semidesnudo que Colon vió sobre las playas de las primeras islas tropicales del Atlántico occidental descubiertas en octubre de 1492 fue rápidamente encubierta bajo la máscara de los Otros que los europeos portaban en su imaginario.
En realidad no vieron al indio: imaginaron los Otros que portaban en sus recuerdos europeos.
El Otro era interpretado desde el mundo europeo; era una invención de Europa. Ese
indio fue visto como la alteridad de europea, como el infiel que durante mil años había luchado
contra el cristiano en el mediterráneo.
Por ello fue violentamente atacado, desarmado, servilmente dominado y rápidamente diezmado...
La violencia fue brutal; la civilización amerindia tuvo conciencia de haber caído en una hecatombe final -era el final de los tiempos, del Quinto Sol; era el tlatzompam azteca,
el pachacuti de los incas- el paso a otra época (Dussel, 2007: 193-194).
Bibliografía citada
Boff, Leonardo (2001). Ética planetaria desde el Gran Sur. Madrid. Editorial Trotta.
Boff, Leonardo (2006). Do iceberg á Arca de Noé.Os Visionautas Garamond. Brasil.
Delgado, Carlos (2007). Hacia un Nuevo Saber. Publicaciones Acuarios. La Habana.
Delgado, Carlos (2006). Bioética y Medio Ambiente. Editorial, Félix Varela. La Habana,
Cuba.
Descartes, Renato (1983). Discurso del Método. Ed. Orbis. Barcelona.
Dussel, Enrique (2007). Política de la liberación: historia mundial y crítica. Editorial
Trotta. Madrid.
Fukuyama, Francis (1992). El fin de la Historia y el último hombre, Ediciones Cátedras,
Madrid.
Jonas, H. (1966). El fenómeno de la vida. Nueva York. Harper and Row.
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